沈卫荣︱顿悟与渐悟——吐蕃僧诤与藏传佛教的前弘期（上）

沈卫荣  （张子凌绘）

从背景书谈起

今天我要给大家讲的内容是藏传佛教前弘期的情况。我们在导论中提到，藏传佛教的历史发展主要分为两个时期，分别是前弘期与后弘期。西藏历史学家们对这种历史分段持有不同的见解，以上说的前弘期与后弘期的“两段式”分法，是以萨迦班智达（sa skya pandita Kun dga’ rgyal mtshan， 1182-1251）和布顿仁钦珠（bu ston rin chen grub，1290-1364）二位大师为首提出的观点。除此之外，纳塘寺的高僧世尊明剑（bcom ldan rigs p’i ral gri，1227-1350）在他写的《佛法庄严之花》（thub pa'i bstan pa rgyan gyi me tog）中提出了“三段式”的分法，也就是在前弘期和后弘期中间加了个中弘期，但他的这种三分法曾经遭到了布顿大师等人的批评。虽然过去的西藏佛教史家对藏传佛教的历史分期法有着不同的见解，但目前大家比较认可和流行的说法就是这“两段式”的分法。然而，在这“两段式”的中间，还有一个“黑暗期”，它指的是吐蕃帝国灭亡之后，或者说是吐蕃末代赞普朗达玛灭法之后出现的一段佛法的“黑暗期”，这中叙事或多或少是后弘期佛教史家建构出来的，实际上这个“黑暗期”并不那么明显的存在过。令人难以置信的是，这个后弘期到何时为止，西藏史家没有明确的说明，好像它到现在也还没有正式结束。但是，我最近听说有藏族史家把当代藏传佛教的发展，也就是中国改革开放以来这三四十年间，藏传佛教的发展和繁荣，称为藏传佛教历史的“再弘期”，我觉得这是很有道理的。

今天我们讲藏传佛教的传统，或者讨论什么是藏传佛教？我们最主要讲的是藏传佛教后弘期的传统。与其他佛教传统相比，藏传佛教最主要的特色之一就是密教。1990年代，有位西方的人类学家名字叫Geoffrey Samuel，他写了一本很有名的书，题为《文明了的萨满：在西藏社会中的佛教》（Civilized Shamans: Buddhist in Tibetan Societies），曾经被认为是国际藏学界继图齐（G Tucci）的《西藏画卷》（Tibetan Painted Scrolls）和白龟兹（Chris Beckwith）的《中亚的吐蕃帝国》（Tibetan Empire in Central Asia）之后，另一部具有里程碑意义的优秀作品。Samuel在这部著作中提出了一个至今让我记忆十分深刻的观点，他说密教是西藏人给世界精神文明做出的最大的贡献，甚至可以说是唯一的贡献。他对藏传密教对于世界之精神文明之重大意义的强调，令我从此对藏传密教肃然起敬，近年来更是对藏传密教的研究不敢有丝毫的懈怠。

既然藏传佛教最重要的传统是密教，那么，我们必须强调这个传统应该主要是在藏传佛教发展史上的黑暗期和后弘期才发展和形成的，藏传佛教前弘期的历史涉及密教的并不太多，尽管“旧译密咒”的历史或许要从莲花生大师和他所传的密法和伏藏开始算起，但与“新译密咒”对应的“旧译密咒”的文本大部分也是在后弘期才相继出现的。我们讲藏传佛教前弘期的历史，涉及密教的并不太多，它主要是显教的历史，是早期藏文佛经翻译的历史，这段历史中发生的一个最重要的历史事件、也是对藏传佛教今后的发展历史有着重要影响的历史事件，就是我今天这一讲要讲的主题——吐蕃僧诤。

为了准备这一讲，我必须多了解一些藏传佛教前弘期的历史。但我发现我们对前弘期历史的研究好像并不是很充分，对它的了解并不很多，这几十年来研究藏传佛教的重点都放在对后弘期藏传密教的研究上了。而在此之前，在世界藏学初创时期，藏学研究的重头大戏是敦煌出土的古藏文文献研究，研究的主要是吐蕃史和藏传佛教前弘期的历史。可惜，近三十年来，研究藏传佛教前弘期历史的学者已经很少见了，只有一些学者还在做敦煌出土藏、汉文佛经翻译的数字化处理了。今天在来上课的路上，我跟侯浩然博士一路讨论过来，我说此前藏传佛教常被人称为喇嘛教，但仔细想想，在藏传佛教历史的前弘期，我们其实很少见到喇嘛（bla ma）这个称呼，在前弘期的藏文文献中我们见到的“和尚”反而比较多，可能当时西藏本土还没有非常著名的喇嘛，或者对上师的尊称还不流行喇嘛这个称呼。那些比较著名的高僧，要么来自印度，要么是从汉地过去的，汉地的高僧被称为和尚，藏文中译写作“hva shang”， “hva shang”这个词在藏文文献里出现得相当早。而从印度来的高僧，则被称作班智达（paṇḍita）、班钦（ban chen）或者阿阇梨（ācārya）等等，但当时很少有僧人被称为喇嘛。喇嘛这个词最早在藏文文献中是什么时候出现的，对此我们还需要做进一步考究。我想后来喇嘛变成了藏传佛教中的一个非常重要的词汇，这应当与后弘期引进的密教是密切相关的。藏传密教仪轨文本的开头都是顶礼最妙上师，所谓最妙上师的藏文名称就是喇嘛丹巴（bla ma dam pa、最胜上师），可见“喇嘛丹巴”这个称呼也是后来随着密教的传入才出现的，在此以前应该没有出现过。公元十世纪时，西藏有位对佛教特别支持的王者曾被冠以喇嘛之名，他就是古格王朝的国王天喇嘛智光（lha bla ma ye shes ’od，959-1040），与天喇嘛智光同时期的还有另一位高僧名叫菩提光（byang chub ’od，11世纪），有的文献中也称他为天喇嘛，智光和菩提光为叔侄关系。他们二人所拥有的这个“天喇嘛”的称号，或许与密教中的“喇嘛”的意义当不尽一致。总之，后世称藏传佛教为喇嘛教，指的也只能是后弘期的藏传密教，而它前弘期所传的教法是不能称为“喇嘛教”的。

天喇嘛智光

当我们讨论前弘期西藏佛教的性质时，我们会思考它到底是怎样的一种佛教形态？今天，我想通过吐蕃僧诤这个故事来和大家一起讨论到底前弘期的藏传佛教是什么样的一种宗教。近二十年前，我偶尔看到有关当时的中国科技大学校长朱清时院士率团访问西藏的一个报道，十分有趣，引起了我对吐蕃僧诤历史的再思考。朱清时院士是一位物理化学领域的大家，有趣的是他也是一位有点执着的藏传佛教爱好者。后来，我曾经邀请他到中国人民大学和觉囊派的健阳乐住活佛就科学与佛学做了一场有趣的对话，当时我订了人大明德楼的一个大教室，可以容纳四百多听众，但那天前来听这场对话的足足有五百多人，教室内挤得满满当当。我为什么要专门请他来和健阳活佛进行对话呢？这首先当然是因为他是一位科学家，又相信佛学，请他来谈科学和佛学是最恰当不过了，我很想直接听他来用科学道理解释佛教义理。另外一个原因是，我一直对那篇报道念念不忘，其中提到的一段关于汉藏佛教的对话、插曲给我留下深刻的印象，我想有个机会给他解释一下。

我看到的这个报道是说大约在2000年左右，朱清时院士带着他的一个科学家的团队去西藏考察，因为他自己对藏传佛教特别感兴趣，所以，他们也对藏传密教的修法和对那些有成就的喇嘛们做了重点的考察和访谈。他对西藏和藏传佛教的考察，让我想起上个世纪六七十年代哈佛大学的科学家曾经做过的用科学方法来测试藏传密教修法的科学意义的实验。我曾经看过一个录像纪录片，是哈佛的科学家们要实验测试西藏喇嘛修习拙火定到底是真是假？他们将修习拙火定的喇嘛们请到一个气温零下三十多度的冰窖里面，让他们全部脱去衣服，并披上一条湿的毛巾，请他们在里面打坐，修拙火定。那些科学家们都身穿着很厚实的保暖皮大衣，看着那些行者打坐修行，时间过了很久，看到这些修行者们个个神态自若，安然无恙，不但丝毫没有显出怕冷的状态来，而且披在他们身上的湿毛巾也都全干了。无疑，他们修习的拙火定是成功的，它显现出了神通和功德了。

我想作为中国顶级科学家的朱清时院士大概也对这样的实验特别感兴趣，所以，他要去西藏跟很多喇嘛、仁波切们进行交流，亲眼见识他们修习密法是否也能像那些在哈佛实验室里显现神通的喇嘛一样。可惜的是，在这篇报道中，没有具体提到他们所考察的西藏密教修行的内容，却提到了一件与西藏佛教前弘期历史相关的一件大事。报道中说，朱清时院士问了与他交流的活佛们这样的一个问题，他说：你们仁波切们都修藏传佛教，非常有成就，但我们汉传佛教也很厉害的啊，你们是否听说过我们汉地的禅宗佛教？不想其中有位喇嘛听到这个提问后就笑了，对朱院士说：“你就别谈你们的禅宗了，几百年前你们有位禅宗的大和尚曾经来过西藏，和我们进行过一场辩论，他早就被我们打败了，禅宗实在不值一提。”听到这样的回答，朱清时院士非常吃惊，不知道如何回应这位喇嘛。朱院士不是一位历史学家，他不知道竟有这样的一个故事，而这个故事就是我今天这一讲的主题——吐蕃僧诤。从朱清时院士的这个经历我们可以看出，吐蕃僧诤对于藏传佛教，特别是对于汉藏佛教之间的交流和理解，曾经产生了多大的影响，以至到今天还阻碍了那些西藏仁波切们和朱清时等科学家们的友好交流，所以，我们必须认真地对待这段历史，今天我就和大家来回顾一下这段历史。

我看完这个报道后当然马上明白这位喇嘛回应朱院士的那个故事说的是怎么一回事，他提到的那位几百年前就被他们打败了的内地禅僧，一定就是指那位于八世纪下半叶被赞普从敦煌请到吐蕃传法的汉人禅师和尚摩诃衍 （hva shang mahāyāna），而那次被西藏僧人打败的那场辩经指的也肯定是传说发生于794年的“吐蕃僧诤”，只是同和尚摩诃衍辩论的主角其实并不是西藏本土的佛教上师，而是来自印度（泥婆罗）的上师莲花戒（kamalaśīla，740-795）。传说这场僧诤以和尚摩诃衍为首的顿悟派被莲花戒为首的渐悟派击败而告终。对于从事藏学研究的人来说，我们都知道吐蕃僧诤是藏学学术史上的一个很重要的课题。1962年，瑞士籍法国汉学家戴密微（Paul Demieville， 1894-1979）先生根据敦煌出土的汉文文献，写了《吐蕃僧诤记》[1]一书，这是汉学领域的一部伟大著作，他依据敦煌汉文文献，重新讲述了吐蕃僧诤这个故事，指出和尚摩诃衍根本就没有输掉那场辩论。但及至今天，在藏文佛教历史文献的叙事中，和尚摩和衍还是输家，所以，今天的喇嘛和活佛们还是认为汉传佛教的禅宗真的远不如藏传佛教。

吐蕃僧诤的故事作为一个学术研究的对象，在此前二三十年的学术研究已经取得了重大的进展，目前我们还在对它做进一步的研究当中。戴密微的研究在藏学界引发了热烈的讨论：这个事情到底是真的假的？存在还是不存在？最后谁赢谁输？为何它的影响如此之大，为何它可以成为藏传佛教看不起汉传佛教的一个因素，他们当时争论的具体内容又是什么？这么多年汉传佛教和藏传佛教为何很难坐在一起进行一次深入的交流？带着以上这些问题，我们也开始了我们的研究，而通过很多年来的探索和研究，我们对这一事件的前因后果有了新的了解和理解。有一点印象非常深刻，即很早以来汉族人有将藏传佛教称为喇嘛教的，但这个称呼并不全是贬义的，是用来批判藏传佛教。相反，在藏文文献中，汉传佛教则常常被称为“和尚教”，而这个“和尚教”在藏文文献中是异端邪说的代名词，哪一种教法和传统如果被冠上了“和尚教”的名称，那它一定就不是正统的佛教传统。而“喇嘛教”这个称呼刚开始是不存在贬义的，目前我所发现的资料中最早出现喇嘛教这个称呼的是明朝宰相张居正（1525-1582）所题写的《番经厂碑》，显然张居正并没有把它当成一个贬义词来使用，他只是说番经来自乌斯藏，即今喇嘛教，它是被达摩视为曲支旁窦者。[2]他的意思是说来自乌斯藏的喇嘛教是佛教的一个分支。当时的番经厂，位于著名的嵩祝寺、智珠寺和法渊寺之间，藏传佛教在明代异常流行，而番经厂所在的这三个寺院是明代京城内藏传佛教修习的中心，每逢过年过节，这里都要举行很多佛事活动。当时信众们对藏文佛经的需求量，自然是非常大的，因此于此专门设立了藏文佛教经咒的印刷厂。而作为宰相的张居正亲自撰写这个《番经厂碑》，本身就是支持和鼓励藏传佛教传播的一个表现，所以，它并不表明喇嘛教在当时的汉族文化传统中就是一个贬义词。当然，我们今天谈论喇嘛教，这里面肯定会带有一些贬义的含义，从元朝末年开始，汉族士大夫文化中一直有一些关于喇嘛教的不好的传说，譬如认为喇嘛教中的密教双修等是导致元朝很快灭亡的重要原因，所以，喇嘛教不是一种正统的佛教。

耿昇汉译《吐蕃僧诤记》

前面我已经提到，在前弘期的文献里，喇嘛还不是一个非常明确的概念，后来藏传佛教中所说的喇嘛同我们汉传佛教中所说的和尚差不多是一样的意思，通常是指上师和高僧。而早期藏文文献中出现的和尚，本来是专指和尚摩诃衍的，但很快就用来泛指汉地有学问的僧人、和尚，或者是汉地有学问、有手艺的人，包括道教的先生们，也有被西藏人称为“hva shang”（和尚）的。当然，“和尚”这个称呼很快被西藏佛教史家们妖魔化了，只要被贴上“和尚教”标签，藏传佛教自家的传统都曾被用来与汉地的禅宗佛教画上等号而遭到激烈的批判。在藏传佛教的教派纷争中，宁玛派的大圆满法、噶举派的大手印法也都曾被其他教派的佛教史家们贬低为是“和尚教”，所以，它们是外道，不是正法。也有人批判觉囊派，认为它倡导的“他空见”是典型的“和尚教”。由此可见，上面提到的汉传佛教和藏传佛教之间的那些误解或矛盾由来已久，我们今天就来讲讲这些矛盾究竟从何而来？为什么会出现这样尖锐和不可调和的矛盾？

背景书和文化误解

我于上个世纪末开始关注吐蕃僧诤这个话题的时候，正好看到意大利著名作家、符号学家以及古典学家翁贝托·埃科（Umberto Eco，1932—2016）做的一个报告，题为《跨文化的理解和误解——从马可波罗到莱布尼茨》，给了我很深的启发。喜欢看小说的人可能都知道，有本著名的小说叫《玫瑰的名字》，它正是埃科写的。他可能是当代最博学的一名欧洲学者，他当时所做的那个报告中提到了一个名为“背景书”（Background books）的概念，从这个概念出发讲述一系列跨文化之间的理解和误解的故事。他说我们人类从来都是带着一种从自己的文化传统中得来的，先入为主的对世界的观念来云游世界的，当我们要去了解不同的文化或不同民族的文化传统时，我们的态度从来都不是虚怀若谷的，我们从来都不是从零开始去了解这个地方是什么样的，人们是怎样和我们不一样的生活的，以及他们的文化到底是什么样的等等……我们总是会带着我们个人头脑中已有的对不同民族、宗教、文化的各式各样的“背景书”，自以为是地去了解他者的生活和文化，并且凭借这些“背景书”去解释我们自己所见到的这些民族的文化和百姓的生活等等。

埃科在这个报告中列举了很多有意思的例子，譬如说当我们今天讨论马可·波罗是否真的到过中国时，有些人会说他当然到过，你看他的游记关于中国的记载是那么的详尽。但至今也还有很多人认为他肯定没有来过中国，他写的那些故事都是他靠他的幻想编造出来的，但他甚至都没有谈到过中国人使用筷子、喝茶、中国女人裹小脚等等于中国司空见惯的东西，它甚至也没提到过中国的长城，这些东西他都没有提到过，你怎么可以相信他来过中国呢？但你再看看他告诉了别人什么中国根本没有的东西？如东方根本就没有的独角兽（unicorn），还有约翰长老的王国（the Kingdom of Prester John）等等，这究竟是怎么回事呢？埃科用他 “背景书”的理论给了我们一个很好的解释：他说尽管马可·波罗是一个商人，没什么文化，而且来中国时也还很年轻，但他来中国以前也已经受了“背景书”的影响，他到中国来都是来寻找他在离开意大利之前就已经知道的那些东西。因为西方早就有关于东方独角兽以及约翰长老的王国的传说，所以，马可波罗迫切要告诉他的读者的是他果然都找到了它们。

约翰长老的王国又是什么呢？自十二世纪开始，欧洲出现了这样一个传说，说有一个名叫约翰的长老，据说他在东方建立了一个由七十二个国家组成的巨大的基督教王国，他的王国在东方无比的强大，他将很快打回西方，来帮助西方人消灭穆斯林。西方人很早就知道了这个传说故事，所以，马可·波罗来到中国自然就想去寻找他已经知道的东西，他果然发现传说中的约翰长老就是蒙古部族中信仰聂思脱里教的克烈部落首领王罕。而独角兽传说是只有一个角的东方神兽，他找来找去找不到，最后到了爪哇终于找到了，但他发现独角兽是黑色的，而不是传说中的白色的，其实他看到的是犀牛，根本不是什么独角兽。[3]埃科举这些例子来表明，马可·波罗来中国寻找的、以及他回去后写书想要告诉西方人的，其实都是西方人想知道的，或者他们早已经知道的东西，马可波罗来中国是来为他早已知道的东西寻找证据的，而不是来寻找他不知道的新东西的。像中国人喝茶、用筷子，裹小脚等司空见惯的东西，西方人原先不知道这些，也没想要知道，所以，马可波罗觉得这些东西不足为奇，没必要写出来告诉他们。

翁贝托·埃科

当时读完这篇文章后给我很大的震动，也有很多的启发，我们到今天实际上也没比马可波罗那个时代好多少，我们对待与我们不同的文化、生活的看法，依旧也还是一样，都受到我们脑袋中装满的“背景书”的影响。今天，我们来看藏传佛教和汉传佛教互相之间的种种不理解，甚至各种矛盾冲突，如汉人对喇嘛教，或者西藏人对汉传佛教的态度和认知，与实际是如此的不同，汉藏佛教之间有那么多的误解，它们都是从哪里来的呢？不用说，它们中的大多数都是在各自的“背景书”中对别人的误读。譬如说，我以后会讲到元代汉人间流传的关于“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”的故事，影响了我们对藏传佛教的正确理解。我们因为这些不确切、不真实的传说形成的“背景书”造成了我们对藏传佛教产生了根深蒂固的误解。大约在1987年，我第一次去了西藏旅行考察，那时候，西藏回归我们社会主义大家庭已经三十年了，我看不出来西藏人的生活方式和思想观念和我们汉人有什么很明显的不一样，于此可见，“背景书”对我们的影响是何等的巨大了。

那么，话说回来，有关吐蕃僧诤的背景书又是怎么形成的呢？我认为与其我们今天再去讨论吐蕃僧诤这件事到底发生没有，或者说是如何发生的？还不如去讨论后人对这个事件的叙事和看法是如何形成的，它又是如何影响了藏传佛教后来的发展，特别是它如何影响了汉藏佛教之间的正常交流。我想这是一个特别值得我们今天去关注的一个重要课题。藏传佛教的前弘期，跟汉传佛教的关联非常大，而吐蕃僧诤差不多可以说是藏传佛教前弘期历史当中，除了佛经翻译之外最重要的一个事件。当然，莲花生大士于西藏弘法的故事也非常重要，不过关于莲花生的很多叙事都是后来慢慢构建起来的，这是另一个非常有意思的故事，我后面会跟大家细讲。

吐蕃时期的汉藏文化交流

最近，我一直在讲的一个观点是，我们不能把藏传佛教看成是藏族和西藏一家的宗教传统，就像汉传佛教也不是汉族一家的传统一样，佛教都是从印度来的，它在每个地区都有一个地方化的过程。虽然在地方化的过程中，形成了像藏传佛教或汉传佛教等不同的传统，但它们并不单单属于藏族或者汉族一家。譬如说，汉传佛教的发展，不光是在汉地，同样也在日本、韩国、越南等地也得到了传播和发展，它们都为汉传佛教的发展做出了巨大的贡献。藏传佛教也是一样，它最初来自印度和汉地，后来同样经历了一个非常彻底的本土化过程。在藏传佛教佛经翻译史上，我们见到了很多来自印度的大译师，他们在藏文中被称为“lo tsa pa”（译师），他们在藏传佛教发展史上起了很重要的作用。除了译师以外，藏文史书中还记载曾经有一百多位有名有姓的印度班智达（paṇḍita）先后来到藏地进行译经和传播佛法的活动。一直到明朝初年，也有不少印度来的班智达来西藏和汉地，帮助西藏的译师们译经并传播教法。在西藏，凡拥有班智达称号的，都是一些精通大小五明的高僧，他们被称为“班钦”（pan chen），与我们今天所称的“班禅”是同一个词。如若只精通十明当中的某几个，则被称为“班琼”（pan chung），意为小班智达。除了藏族以外，还有汉族、古回鹘人、西夏人、蒙古人、满洲人以及于阗人等，他们都在藏传佛教的传播中起了很大的作用。前一讲中我曾提到，可能最早是来自于阗、汉地以及印度的法师们，一同把佛教的宝物带进了西藏，所以，我们不能把藏传、汉传佛教都看成是一个单一民族所有的佛教传统。

过去，我们老是把藏传佛教和印度佛教连接在一起，认为要了解印度佛教就必须要依靠藏传佛教，必须要依靠藏文文献，并通过研究藏传佛教来重新还原印度佛教的真实面貌。这使得印藏佛学成为一门特别强势的学科，而藏学、藏传佛教好像就是印度学或者印度佛教研究的附庸了，这是不对的。今天，我们特别强调理解藏传佛教一定也要和汉传佛教或者汉文化连在一起。其中一个重要原因是，汉传佛教曾对藏传佛教前弘期的发展有过非常大的影响。在西藏文明发展史上，汉文化的影响显而易见。汉藏两个民族间的政治和文化的互动和交流，少说也有一千好几百年的历史了。汉藏两个民族不管是从历史的，还是从现实的角度看，都是无法分割开来的。我个人有个特别有意思的经验，上世纪90年代初我去德国留学，当时的德国同学对我颇不友好，受政治宣传的影响，他们普遍相信汉人是不会对西藏和藏传佛教感兴趣的，所以，他们认为我一定是政府派来的间谍。但是，很有意思的是，我很快和不少海外藏胞成了很好的朋友，当我们和德国学者、师生一起开会讨论一些学术问题时，藏胞们经常会用藏语或汉语跟我讲，不要去理会那帮德国人，他们不懂，只有我们能互相理解。这几位藏胞朋友都是早在上世纪六十年代初就来海外谋生了，这么多年过去了，他们还是觉得相比那些德国人，我们汉藏百姓之间更容易沟通、理解，所以，在文化上和情感上，汉藏之间是有着很强的亲和力的。

当然，目前我们还很难完全确定汉藏两个文化到底是什么时候开始有交流的。前两天，我在清华给同学们上《西藏历史与古藏文文献》这门课程时，谈到汉藏两个民族之间的交往到底是从什么时候开始的。这个问题其实很难回答，包括汉藏是否同宗同源的问题，以及关于吐蕃这个词的读音等问题，学界争论已久，对它们的讨论常常会受到学术以外的因素的影响。关于汉藏两个文明最早从什么时候开始有了密切的交流，我们大概很难说一个确切的时间。但是，按照一般的历史叙述，大家都会认为是在松赞干布（srong btsan sgam po）时期，汉藏之间有了正式的官方交流。松赞干布是统一了吐蕃王国的第一位赞普，从他掌权开始，吐蕃和大唐有了正式的外交。那个时候是大唐最繁荣昌盛的时候，而吐蕃则还处于混沌初开，“无文字”、“刻木结绳”的前文明时代。汉文史书中记载说，当时的松赞干布“叹大国服饰礼仪之美，俯仰有媿沮之色。谓所亲曰：我祖父未有通婚大国者，今我得尚大唐公主，当筑一城，以夸示后世。仍遣酋豪子弟，请入国学，以习诗书。又请中国识文之人，典其表疏。”[4]从以上这样的记载中，我们不难发现，当时松赞干布觉得大唐文明非常了不得，他能迎娶到先祖未能娶得到的大唐公主，这是十分荣耀的一件事情。然而，与大唐相比，他意识到吐蕃落后和野蛮了许多，所以，他就开始派吐蕃的贵族子弟到长安来读书，学习国学。

但是，其他的汉、藏文史籍中出现了这样的记载，即早在松赞干布的父亲囊日松赞（gnam ri srong btsan）时，吐蕃就已经开始有了与汉地的交流。当时许多和占卜、打卦、算命和历算相关的汉文文献，就已经传入了西藏，并且被翻译成了藏文。但是，这个说法好像又有些站不住脚。为什么呢？按照藏文文献的普遍记载，藏文是松赞干布时期的一位名吞米桑布扎（ton mi sambhota）的大臣创制的，因此，囊日松赞时候根本还没有藏文，说那个时候已经翻译了不少关于历算、占卜的汉文书籍的说法看来难以自圆其说。尽管如此，我们今天去读藏文文献里那些关于历算或打卦的古代文书，它们无疑与古代汉人的传统有着密切的关联。西藏人都非常熟悉九宫八卦，藏文里有个词叫“nag rtsis”，专指从汉地传来的历算类著作，藏传佛教的很多高僧都精通于历算和打卦。我在德国波恩大学留学时，曾跟随Dieter Schuh教授读过好几本关于九宫八卦的古藏文文本，如果完全不懂汉文，不了解汉文的九宫八卦，其实我们是很难读懂这些文本的内容的。所以，这也说明自古以来汉藏两个民族文化之间存在着十分密切的交往、交流和交融关系，而唐朝正是两个民族互相交流的一个开端。

特别值得一提的是，五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措（ngag dbang blo bzang rgya mtsho，1617-1682）和他的摄政王第司·桑杰嘉措（sde srid sang rgys rgya mtsho，1653-1705）都是历算、占卜以及堪舆的高手，他们有这方面的大量的著作存世，从他们的著作中，我们可以看出藏文化中的历算、占卜和堪舆等内容与汉文化是一脉相承的，而且，它们在发达汉族历算、堪舆文化的基础上，又有了进一步的发展。但是，即便是到了今天，我们也还没清楚地弄明白这些东西最初是如何传过去的，这些文本最早是什么时候翻译成藏文的，或者它们的传承谱系又是什么样的？但在这些汉文化传播的历史场景里面，我们常常可以看到“和尚”们的影子，古藏文文献里经常提到“和尚”，说和尚是如何的有学问，又特别的能干，曾教会他们如何喝茶，如何造碗等等，总之，和尚都是特别有本事的。

步辇图，阎立本，640年

按照今天流行的说法，佛教是在松赞干布时代正式传入西藏的。当时主要有以尼泊尔的赤尊公主为代表的印度来源和大唐的文成公主为代表的汉地来源，是这两位公主把两个佛教传统分别带入了西藏。这个故事我上次已经提到过了，它不见得是历史的真实，而是以一个佛教观音崇拜的理想型的说法演绎出来的故事。松赞干布被演绎为观音菩萨的化身，而两位公主则分别是白度母与绿度母的化身，他们三人是被阿弥陀佛派去拯救西藏的。十一世纪问世的伏藏文献《摩尼宝卷》（ma ni bka' 'bum），其内容主要就是将松赞干布塑造成为观音菩萨的化身，故这个故事的流行应该是十世纪或十世纪以后的事情了，离松赞干布在世的七世纪已经过了三四百年了。我们今天熟知的西藏和藏传佛教历史，基本上都是十世纪以后的藏传佛教史家们根据佛教史观重新构建和书写的，对此我们必须有充分的认知。关于十世纪以前的西藏历史，我们并没有掌握很多权威的历史资料，故很难写出信史来。例如，我们以后要谈到的宁玛派的莲花生大士，在十世纪以前，关于他的资料同样几乎是没有的，我们今天所知道的关于他的故事都是十世纪和以后的佛教史家慢慢地构建出来的。那么，为什么我们觉得文成公主的故事是可靠的呢？因为我们今天有很多关于文成公主和唐蕃关系的汉文史料记载，当时曾经有汉地的一些僧人去过或者经过吐蕃，受到过文成公主的接待，所以，汉文文献中对此都有相关的记载，这些记载相对来说是可靠的，借助于它们我们可以对当时吐蕃的政治和宗教面貌作出可信的推断。

根据藏传佛教文献的说法，文成公主精通风水勘舆之术，确认吐蕃地形如罗刹女仰卧（srin mog gan rkyal）的形状，吐蕃境内有不少厉鬼、精灵和非人。为了压制这些魔鬼，松赞干布在她的建议下，先后兴建了以昌珠寺为首的十二座佛教寺院，分布于罗刹女身的关节部位，以压制住妖魔鬼怪。西藏民间有非常多的关于文成公主的传奇故事，这些故事一直流传至今，历经各种变化。当人们歌颂汉藏两个民族的友好亲和关系时，文成公主就被赞美为一个为促进两个民族友好交往做出了巨大贡献的文化英雄（culture hero）。上世纪八十年代后期，我第一次去西藏考察的时候，见到大昭寺前面热闹非凡，而小昭寺前面却显得十分宁静，让我替文成公主感到几分委屈。按历史的传说，小昭寺是文成公主庙，而大昭寺则是赤尊公主庙，但在大昭寺里供奉的至尊佛宝则是文成公主带入西藏的那尊释迦牟尼佛十二岁等身像，而小昭寺供奉的是赤尊公主带进来的释迦牟尼佛八岁等身像。

毋庸置疑，文成公主在西藏文明发展史上做出了巨大的贡献。我们知道，嫁入吐蕃的公主不只是文成公主一个，后来也还有金城公主。有一些藏学家曾经质疑后世史书中记载的一些文成公主的事迹可能是张冠李戴了，它们更可能是金城公主的事迹，因为金城公主也为汉藏文明交流做出了巨大贡献。我们在十五世纪一部著名的藏文历史著作《汉藏史集》（rgya bod yig tshang chen mo）中见到了这样一段记载，说“文成公主给西藏带来了医术、制陶、农作物和茶叶等。”[5]但是，比起这里提到的将农作物和茶叶带入吐蕃，我认为文成公主对西藏文明进步所发挥的更重要的作用是她将佛教带进了西藏。在汉文历史文献里，我们似乎没有见到有关文成公主给西藏带去汉文经典的记载，但明确提到了金城公主入藏后遣使节向唐朝请《毛诗》、《礼记》、《左传》等汉文经典的记载。[6]值得注意的是，当时唐朝朝廷经过讨论决定不将关于军事以及地理战略的重要经典传入吐蕃。一直到明代，西番地方土司们也曾三番五次到朝廷请求赐给他们四书五经等汉文经典，但除了《礼记》《大学》以及一般的诗书以外，明朝廷同样不允许将关于军事、地理方面的汉文典籍赏赐给西番地方的土司们。当我读到诸如此类的记载时都会很感慨，不管是唐，还是明，看起来他们都缺乏文化自信啊。而今天我们努力在想通过《论语》《道德经》《易经》等中国古代的汉文经典来对外传播中国文化，这或表明我们今天比唐、明时代更具文化自信了。但我觉得今天我们要对外传播中华文明仅仅依靠把汉族的四书五经传播出去是远远不够的，我们应该把中国其他民族的优秀文化传统也一同传播出去，把中华民族的优秀文化传统传播出去，真正形成与世界其他文明互鉴、互利的局面，这才是真正有了文化自信。

我刚开始学习藏语文、进入藏学这个学科的时候，曾翻译了日本学者武内绍人（Tsuguhito Takeuchi， 1951-2021）的一篇文章，这篇文章的主题是武内先生在敦煌古藏文文书中找到了一个《史记》《毛遂自荐》故事的藏文翻版，这个发现看似平常，但学术意义巨大。这个故事出现在P.T.1287《吐蕃赞普传记》第四章中，讲的是当吐蕃赞普要选一位大臣领军去攻打达波（dwags po）地方时，一位叫桑格米钦（seng go myi chen）的人主动站出来请求带兵上阵。赞普问他以前从来没听说过他，怎么确定他可以当将军呢？桑格米钦说他一直是囊中之锥，没遇到脱颖而出的机会，这次不得不自告奋勇站出来求请得到带兵收复达波的机会。显然，这个故事是从“毛遂自荐”的故事中脱胎而来的，由此可见当时吐蕃人已经能够非常熟练地运用汉文经典中的典故了，可想而知他们的汉文水平是很高的。[7]在很长一段时间里，我们其实都低估了汉藏文化之间交流、交往和交融的历史，很多年前我刚在人大国学院教书的时候，我就让一位本科同学去搜集《西藏王统记》（Rgyal rabs gsal ba'i me long）中来自汉文化的母题故事，她找到的这样的故事之多，令我十分惊讶，没想到在《西藏王统记》于十四世纪中成书时，汉文化在西藏文化中的渗透已经达到了如此深入的地步。

众所周知，我们今天所读到的历史几乎都是由各种各样的历史叙事或者历史故事演变而来的，历史的书写受历史叙事母题的影响非常大。汉地的历史故事被西藏的史家们熟练地运用到他们的藏文历史书写中，不但足见藏族史家对汉族文化有着十分深厚的了解，而且也表明藏文历史书写也早已经受到了汉文历史叙事及其母题、模式的影响。许多年以来，有学者们在敦煌古藏文文书中发现了《礼记》、《尚书》、《战国策》（《春秋后语》）等汉文经典的藏译本。除此之外，研究敦煌古藏文文献的学者们还发现大量汉传禅宗的经典文本也都被翻译成了藏文，像菩提达摩的《二入四行论》，以及《历代法宝记》等，所以，可以说汉藏文化交流、交往和交融的程度自古以来就是非常深厚的。